Carlos Alberto M-Gómez
EL CONOCER COMO UN ALEPH
Carlos Alberto M-Gómez.
Re/pliegue
Estimado lector, estimada lectora. No propongo
una teoría. No propongo conclusiones. Lejos estoy de esas pretensiones. A lo
sumo, presento en esta oportunidad una conjetura o presunción desde un diálogo
iniciático con algunos de mis guías: Jorge Luis Borges, Ítalo Calvino, José de
Sousa Saramago y Michel Foucault. Este dia/lógos tiene como referencia el
cuento de Jorge Luis Borges: El Aleph.
El cuento El Aleph, se nos estaría
revelando quizás como una (auto)exploración de nuestra unidad trascendente con
la naturaleza del cosmos, su energía y simultáneamente, para algunos, se nos
estarían revelando los límites de nuestra percepción humana. En El Aleph,
se nos presenta un punto infinitesimal —el Aleph— que contiene, sin confusión
ni superposición, todos los puntos del universo, donde el pasado, el presente y
el futuro coexisten en una simultaneidad absoluta. Por ello invito a aceptar por
un momento que esta imagen evoca las enseñanzas de las tradiciones sapienciales
no occidentales, que postulan una realidad última más allá de las
apariencias, un principio unificador que subyace a la multiplicidad
fenoménica.
En
el vedanta, se habla de Brahman, lo Absoluto, donde Tat Tvam Asi
(Tú eres Eso) señala la identidad entre el ser individual y el Todo.
Plotino describe el Uno como fuente inagotable de donde emana toda
existencia. Por tanto (señala Plotino) el uno no es ninguno de los seres, sino
que es anterior a todos los seres. Así pues ¿qué es? La potencia de todo. Si no
es, nada existe, ni los seres, ni la inteligencia, ni la vida primera ni
ninguna otra. Plotino lo describe así en sus Enéadas:
Que el Uno no es ninguna
de todas las cosas, quiere decir que es «distinto de todas las cosas» (III 8,
9, 48-49; V 3, 11, 18), y eso, porque es «anterior a todas las cosas» (III 8,
9, 54) y «está más allá de todas las cosas» (V 3, 13, 2; V 4, 2, 39-40), y eso,
porque es «principio de todas las cosas» (V 3, 15, 27; V 4, 1, 23), «causa de
todas las cosas» (V 5, 13, 35-36; VI 9, 6, 55) o también «potencia de todas las
cosas» (III 8, 10, 1; V 1, 7, 9-10), pero potencia activa, no pasiva como la
materia (V 3, 15, 32-35) (Plotino, 1982: 36)
El Aleph encarnaría esa visión no dual,
donde el observador y lo observado se funden, trascendiendo la ilusión de
separatividad que llamamos maya. Esta concepción no dual se refleja en
la convergencia entre el ser individual y el Todo (absoluto). El Aleph niega la
linealidad del tiempo, mostrando todos los instantes a la vez, lo que
remite al eternalismo de tradiciones como el hinduismo (Bhagavad Gita:
El tiempo soy yo) o el budismo, donde el samsara es un eterno presente.
El texto también introduce una autocrítica:
¿el Aleph es auténtico o una ilusión? Esta duda no debilita la tesis, la
refuerza poniendo de manifiesto una paradoja central en las tradiciones místicas. El
Aleph, como símbolo, encierra esa paradoja de lo infinito contenido en lo
finito, una idea presente en la Cábala (el Ein Sof que se contrae para
dar lugar al mundo), en el hermetismo (Como es arriba, es abajo) y hasta
en la física moderna (los agujeros negros, donde el espacio-tiempo se curva
hasta lo inconcebible). Pero siendo momentáneamente escépticamente lúcidos
podríamos aventurarnos a cuestionar si el Aleph es auténtico o una ilusión, un falso
infinito (no un falso positivo
como los presentados en Colombia). Esta duda podría reflejar la tensión entre
la certeza mística y las limitaciones de la mente humana: La mente humana,
finita, lucha por comprender lo infinito, para comprender la verdadera
naturaleza de lo absoluto, planteando la posibilidad de que toda representación
de lo divino sea, en última instancia, una construcción mental o una ficción
del lenguaje.
Dice el texto sagrado de los cristianos:
“¿Quién ha medido a puñados el mar o mensurado a palmos el cielo, o a
cuartillos el polvo de la tierra? ¿Quién ha pesado en la balanza los montes y
en la báscula las colinas? ¿Quién ha medido el aliento del Señor? ¿Quién le ha
sugerido su proyecto? ¿Con quién se aconsejó para entenderlo, para que le
enseñara el camino exacto, para que le enseñara el saber y le sugiriese el
método inteligente? Mirad, las naciones son gotas de un cubo y valen lo que el
polvillo de balanza. Mirad, las islas pesan lo que un grano, el Líbano no basta
para leña, sus fieras no bastan para el holocausto. En su presencia, las
naciones todas, como si no existieran, son ante él como nada y vacío.” (Is 40,
10-17) De ahí que podamos preguntar: ¿Cabe en nosotros la sabiduría del
absoluto o de la divinidad infinita? ¿Puede lo finito contener lo infinito sin perder
su naturaleza o esencia? ¿O acaso toda representación de lo absoluto es, de
alguna manera, otra construcción mental, otra ficción del lenguaje? ¿Puede en
mi actual existencia finita (lo corta que es nuestra vida y lo caducos que
somos los humanos) contenerse el infinito de la divinidad, del absoluto eterno?
¿Puedo decir que Dios soy yo? (La pregunta ¿puedo decir que Dios soy yo?
no significa que el ego finito sea Dios, sino que la esencia más profunda del
ser individual es idéntica a la realidad última, el Brahman: “Esa esencia que
es la más sutil de todas, tiene a todo este mundo como su Ser. Esa es la
Verdad. Ese es el Ser. Eso eres tú, Oh Shvetaketu.” (Upanishads, Chandogya,
6.8.7).
Tat Tvam Asi -Tú eres Eso-) ¿El infinito puede estar en un junco?: “Lo
importante es lo que es, y cómo lo que es se revela cuando uno ya no quiere las
cosas que tornan la vida miserable e impura.” Vidal, 2012: 244)
Des/pliegue 1
Y aquí Queneau añade: «Pero la lógica es
también un arte, y la axiomatización un juego. El ideal que se han fabricado
los científicos en el curso de todo este comienzo de siglo ha sido una
presentación de la ciencia no como conocimiento sino como regla y método. Se
dan nociones (indefinibles) de los axiomas y de las instrucciones de uso, en
una palabra, un sistema de convenciones. Pero ¿no será este un juego en nada
diferente del ajedrez o del bridge? Antes de proseguir el examen de este
aspecto de la ciencia, debemos detenemos en este punto: ¿es la ciencia un
conocimiento, sirve para conocer? Y dado que se trata (en este artículo) de
matemática, ¿qué es lo que se conoce en matemática? Precisamente: nada. Y no
hay nada que conocer. No conocemos el punto, el número, el grupo, el conjunto,
la función, más de lo que conocemos el electrón, la vida, el comportamiento
humano. No conocemos el mundo de las funciones y de las ecuaciones diferenciales
más de lo que “conocemos” la Realidad Concreta Terrestre y Cotidiana. Todo lo
que conocemos es un método aceptado (consentido) como verdadero por la
comunidad de científicos... Pero este método es también un juego, más
exactamente lo que se llama un jeuì d'espirit. Por lo tanto toda la ciencia, en su forma más
acabada, se presenta como técnica y como juego. Es decir, como se presenta, ni
más ni menos, la otra actividad humana: el Arte». (Calvino,
1992: 258).
Con
la anterior cita de Queneau, reproducida por Calvino en su libro Por qué
leer los clásicos dejo algunas preguntas a manera de pro/vocación inicial
para pensar-nos simultáneamente como humanos que educamos educándonos: ¿Se
conoce el mundo? ¿Se conoce el mundo investigando? ¿Investigar es conocer el
mundo? ¿Realmente investigamos? ¿Se enseña a investigar? O, acaso será que ¿Todo
lo que conocemos es un método aceptado (consentido) como verdadero por la
comunidad de científicos... ¿Pero este método es también un juego? Cuándo se
enseña investigación ¿se enseña a conocer o se valida un modelo, un método
aceptado? O, como quizás lo podríamos intuir con José de Sousa Saramago, ¿con
la tal investigación científica capturamos gente para la caverna o confinamos
más ciegos en un internado?
A que no eres capaz de imaginar adónde nos han
traído, No, iba a añadir, A un manicomio… No vale la pena, desde donde están no
te oyen, y, aunque te oyeran no te harían caso, Pero tú puedes ver, Por ahora,
lo más probable es que me quede también ciega un día de éstos o dentro de un
minuto, Vete, por favor, No insistas, además, estoy segura de que los soldados
no me dejarían poner un pie fuera, No te puedo obligar, No, amor mío, no
puedes, me quedo aquí para ayudarte y para ayudar a los que vengan, pero no les
digas que yo veo, Qué otros, No creerás que vamos a ser los únicos, Esto es una
locura, Debe serlo, estamos en un manicomio… Si es así, váyase, en tal caso,
objetaría que no podía irse de allí sin su marido, y como el ejército no dejaba
salir a ningún ciego de la cuarentena, no tendrían más remedio que consentir
que se quedase.” (Saramago, 2001: 59, 177)
Los
ciegos fueron internados en un manicomio abandonado, aislados del mundo, como
si la ceguera fuera una enfermedad contagiosa que debía ser contenida y apartada.
Al
infectado, hay que apartarlo, marginarlo del resto de los no ciegos, de los no
infectados. Será obligatorio, hay que someterlos a una estricta cuarentena
(como se vivió durante el 2020 con la pandemia global por el coronavirus,
covid-19). El lugar, el espacio elegido por las autoridades, será un manicomio
abandonado, vacío y degradado. Este lugar, albergará a los que cruzando el
quicio de la puerta entrarán en un infierno. Obviamente, la idea del confinamiento
forzado de los ciegos en un internado podría interpretarse como una metáfora
del control social y la exclusión. Quizás también sea una metáfora del control
social al que nos tiene acostumbrados la ciencia materialista y materializada.
Pareciera que, por actos de poder, solo su saber es verdad, son evidencias,
objetos, ídolos. Lo demás es pseudociencia o chamanismo o mera especulación.
Saramago
alude a la condición de estar atrapados en una caverna metafórica que puede
entenderse como una captura o encierro en una realidad limitada y controlada. Lo que importa no es
la caverna, sino la gente que en ella se encierra, que se encierra a sí misma,
que se encierra en la caverna, porque la caverna no es sino el reflejo de la
prisión que cada uno lleva dentro. Vivimos en la caverna, rodeados de sombras y ecos, prisioneros de una
realidad que no podemos tocar, mientras afuera el mundo verdadero sigue su
curso indiferente.
El Panóptico es un lugar privilegiado para
hacer posible la experimentación sobre los hombres, y para analizar con toda
certidumbre las trasformaciones que se pueden obtener en ellos. El Panóptico
puede incluso constituir un aparato de control sobre sus propios mecanismos.
Desde su torre central, el director puede espiar a todos los empleados que
tiene a sus órdenes: enfermeros, médicos, contramaestres, maestros, guardianes;
podrá juzgarlos continuamente, modificar su conducta, imponerles los métodos
que estime los mejores; y él mismo a su vez podrá ser fácilmente observado. Un
inspector que surja de improviso en el centro del Panóptico juzgará de una sola
ojeada, y sin que se le pueda ocultar nada, cómo funciona todo el
establecimiento. Y por lo demás, encerrado como lo está en medio de ese
dispositivo arquitectónico, ¿no se halla el director comprometido con él? El
médico incompetente, que haya dejado que se extienda el contagio, el director
de prisión o de taller que haya sido torpe, serán las primeras víctimas de la
epidemia o del motín. (Foucault, 2006: 207-208)
Pero...
¿Y en dónde nos podemos apuntalar para asumir esta provocación?
En
una época determinada, el saber -que es instalado por un tipo de poder- produce
un específico tipo de sujeto. Los sistemas de poder producen
efectos de verdad y estos efectos de verdad producen sujetos. El poder no solo
reprime. También produce realidades. Produce
dominios de objetos y rituales de verdad. El poder es positivo y productivo:
Lo importante, creo, es que la verdad no está al
margen del poder ni carece de poder… La verdad es de este mundo y se produce
debido a múltiples coacciones. Y tiene en él efectos pautados de poder. Cada
sociedad tiene su régimen de verdad, su política general de la verdad, es
decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos; los
mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o
falsos y la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos
que se valoran para obtener la verdad, y el estatus de quienes tienen a su
cargo decir lo que funciona como verdadero. (Foucault, 2019: 42)
La preocupación es por cómo es que se
traman, en torno de los discursos considerados verdaderos, efectos de poder
específicos y se producen sujetos:
Estaba la cuestión de la
verdad. Si se quiere, por verdad no entiendo, en efecto, una especie de norma
general, una serie de proposiciones. Entiendo por verdad el con junto de los
procedimientos que en todo momento permiten a cada uno pronunciar enunciados
que se consideran verdaderos. No hay en absoluto una instancia suprema. Hay
regiones donde esos efectos de verdad se codifican a la perfección, y en las
que los procedimientos mediante los cuales se pueden llegar a enunciar las
verdades se conocen de antemano, están pautados. Me refiero, en términos
generales, a los dominios científicos. En el caso de la matemática es definitivamente
así. En los casos de las ciencias empíricas, por decirlo de algún modo, ya la
situación es mucho más fluctuante. Y, por otro lado, al margen de las ciencias,
tenemos también los efectos de verdad ligados al sistema de informaciones:
cuando alguien, un locutor de radio o televisión nos anuncia algo, creemos o no
creemos, pero la cosa empieza a funcionar en la cabeza de millares de personas
como verdad por el mero hecho de que es pronunciada de esta manera, con este
tono, por esta persona, a esta hora. (Foucault, 2013: 77-78)
Inspirada en la rejilla analítica
descriptiva poder–saber–subjetividad, esta conjetura sostiene que el sujeto del
capitalismo industrial no es el mismo que el sujeto del neoliberalismo
atravesado por la inteligencia artificial y la hiperconectividad.
El
sujeto que se formó en la era previa a la computadora, a los motores de
búsqueda, a Wikipedia y a los teléfonos inteligentes no coincide con aquel que
emerge bajo la lógica del big data, el tecnoaprendizaje y los algoritmos
generativos. En cada momento histórico, el sujeto se constituye en/desde un
campo de fuerzas donde saberes, tecnologías y regímenes de verdad se entrelazan
con formas de poder que modelan no solo sus acciones, sino su propia
experiencia de sí:
Para ilustrar la relación
entre tecnología y subjetividad, [Edgardo Castro] traza un paralelo histórico:
“En tiempos de Platón, la escritura era la tecnología que desplazaba funciones
de la subjetividad, como la memoria. Luego la imprenta hizo lo suyo. Hoy, con
la IA, se exilian de la subjetividad elementos como los actos de habla. Eso nos
lleva a preguntarnos qué entendemos por subjetividad y qué haremos con ella”.
(Los Andes, 2025: párrafo 10)
Poder-saber se encuentran implicados de
manera estructural: no hay relación de poder sin la constitución correlativa de
un campo de saber, ni saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo
relaciones de poder. Por ejemplo, el sujeto de deseo o el sujeto de
conocimiento no son entidades universales, sino productos históricos
resultantes de esas implicaciones. Veamos un poco estos dos ejemplos.
Ese sujeto de deseo que tiende a ser característico de la
investigación contemporánea podría ser cualquier joven académico que, en lugar
de orientar su deseo únicamente a la búsqueda de verdad, lo dirige —moldeado
por las políticas de financiamiento y los sistemas de indexación— hacia la
obtención de métricas, rankings y visibilidad en redes académicas. Aquí, el
objeto de deseo no surge de un impulso autónomo, sino de un campo de
poder–saber que define qué cuenta como éxito, impacto o relevancia. Este sujeto
pareciera que hoy se campea libremente por las universidades.
De manera análoga, el sujeto de conocimiento se
transforma radicalmente entre épocas. Por ejemplo, el botánico del siglo XIX,
cuyo saber se construía en la observación directa y la correspondencia erudita,
encarna un modo de conocer vinculado a la temporalidad lenta y a la mediación
mínima de dispositivos. En cambio, el investigador del siglo XXI que estudia el
cambio climático opera en un régimen donde el conocimiento es mediado por
sensores remotos, bases de datos masivas y algoritmos de machine Learning.
Lo que este investigador conoce está ya filtrado y configurado por las
infraestructuras digitales que posibilitan, pero también limitan, su campo de
visibilidad. ¿Es este investigador un apéndice de la máquina? Aceptar esta
premisa implica reconocer que las formas de subjetividad se configuran tanto
por tecnologías materiales como por regímenes de verdad que delimitan lo
decible, lo pensable y lo posible.
Se podría, de querer hacerlo, introducir otro
matiz: la historia de la subjetividad moderna y contemporánea no solo está
marcada por transformaciones en la relación de poder–saber, sino también por
una progresiva aceleración de la experiencia.
Si
en el siglo XIX el tiempo disciplinario organizaba la vida según los ritmos
mecánicos de la fábrica y la linealidad del archivo impreso, en el siglo XXI el
tiempo digital se vuelve instantáneo, fragmentario y omnipresente. La velocidad
no es un mero atributo técnico, sino un operador estratégico que reorganiza la
percepción, el espacio y el cuerpo. En este sentido, la subjetividad
contemporánea no solo se ve atravesada por nuevos saberes, sino por una cronopolítica
que impone la inmediatez como régimen de existencia. La sensación de que los
días, los años son más cortos. Se dice que todo va a la velocidad de la luz.
La irrupción de la velocidad en la vida
cotidiana se consolidó durante y después de la Segunda Guerra Mundial (IIGM).
La guerra, en sí misma, fue un catalizador tecnológico que aceleró la dromología.
La producción masiva de armamento, el
desarrollo de la aviación supersónica, las telecomunicaciones militares, la
logística bélica, la comunicación instantánea entre frentes distantes y la
movilidad acelerada de tropas y suministros introdujeron un nuevo umbral
temporal con una lógica de eficiencia y rapidez que, al finalizar el conflicto,
se transfirió a la vida civil a través de la aviación comercial, la televisión
y las redes de transporte masivo. De este modo, la aceleración dejó de ser un
fenómeno excepcional para convertirse en una condición estructural de la
modernidad tardía. Esto generó una cronopolítica en la que la velocidad se
convirtió en un instrumento de poder, reconfigurando la sociedad en torno a la
movilidad, la información instantánea y el consumo rápido. El tren de alta
velocidad, el avión comercial a reacción y la televisión como medio de
comunicación en tiempo real son ejemplos históricos que evidencian cómo la
lógica de la aceleración post-IIGM no solo transformó la tecnología, sino que
impuso un nuevo ritmo de vida, marcando un antes y un después en la forma en
que los individuos habitan el tiempo y el espacio.
Esta
aceleración redefine las tecnologías del yo: las prácticas reflexivas
mediante las cuales el sujeto se relaciona consigo mismo. Allí donde antes
estas prácticas podían desplegarse en temporalidades extensas —el estudio
prolongado, la escritura como ejercicio de sí, la conversación sostenida—, hoy
se ven comprimidas por la urgencia de la actualización constante, la respuesta
inmediata y la interacción perpetua en entornos virtuales. El sujeto digital se
convierte, así, en un operador multitarea que navega un océano de datos,
sometido a algoritmos que filtran y jerarquizan la información, mientras su
identidad se negocia y se exhibe en pantallas que condensan, en un único marco
visual, la ilusión de totalidad.
No se trata de imaginar al poder como un
titiritero que mueve hilos desde una instancia externa ni como una ideología
que cae de manera vertical sobre sujetos pasivos como en efecto cascada. Más
bien se trata de advertir que el poder opera capilarmente, modulando la
experiencia temporal y espacial del sujeto:
Omnipresencia del poder:
no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad,
sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más
bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no
es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y "el" poder,
en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor,
no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades,
el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay
que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una
estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el
nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.
(Foucault, 2011: 87)
La virtualidad, al abolir distancias y
retrasos, instala una simultaneidad continua que no solo transforma los modos
de conocer, sino también las formas de habitar el mundo y de habitarse a sí
mismo. El sujeto contemporáneo, forjado en la intersección de la aceleración
técnica y la gubernamentalidad algorítmica, encarna así una mutación histórica
en la que el poder, el saber y la velocidad convergen para producir nuevas
condiciones de existencia. Un ejemplo notable de esto es el uso de MOOCs
(Massive Open Online Courses), que han proliferado en la última década y han
puesto al alcance de millones de personas recursos educativos anteriormente
limitados a instituciones específicas. Estas plataformas ofrecen cursos donde
los estudiantes pueden interactuar en tiempo real con colegas y profesores
desde diferentes continentes, lo que genera una experiencia educativa global y
simultánea. Según Boris V. Markov & Svetlana V. Volkova: “La sociedad de la
información es una nueva etapa del desarrollo tecnológico, que no solo afecta a
los medios de comunicación, sino que también va acompañada de profundas
transformaciones antropológicas y sociales.” (Markov & Volkova, 2020: 62)
En el campo de la investigación, el
desarrollo de las vacunas contra el COVID-19 constituye un ejemplo de cómo la
virtualidad, al abolir distancias y retrasos, instaura una simultaneidad
continua que produce nuevas condiciones de existencia. A partir de la
secuenciación del genoma del virus SARS-CoV-2 en enero de 2020, la información
fue compartida globalmente de forma inmediata a través de plataformas
digitales. Esta acción, que en un pasado habría tomado meses o años, no solo
aceleró la investigación científica, sino que forzó una convergencia sin
precedentes entre el saber académico, el poder estatal y la lógica del capital:
“La secuencia genómica de este virus fue compartida rápidamente con la
comunidad internacional, lo que permitió el desarrollo acelerado de diagnósticos”
(Wu et al., 2020: 265)
La investigación se transformó en una
carrera dromológica donde la velocidad del flujo de datos, los modelos
predictivos y los ensayos clínicos se fusionaron con la gubernamentalidad
algorítmica (la gestión de la pandemia a través de algoritmos, big data y
aplicaciones de trazabilidad). Esta convergencia de poder, saber y velocidad no
solo nos dotó de una vacuna, sino que produjo un sujeto contemporáneo y nuevas
formas de habitar el mundo y de habitarse a sí mismo, donde la salud, la
movilidad y la libertad están mediadas por tecnologías y sistemas de control
que validan y gestionan la vida en tiempo real: “Una creciente automatización
acelera la producción y los medios digitales conectan a personas en todo el
mundo de formas más rápidas que las anteriores comunicaciones analógicas”.
(Glezos & Torres, 2021: 153)
La pregunta de fondo sobre si la
ciencia es realmente conocimiento fue planteada por Queneau, citado por
Calvino, al afirmar: “Todo lo que conocemos es un método aceptado (consentido)
como verdadero por la comunidad de científicos... Pero este método es también
un juego, más exactamente lo que se llama un jeu d'esprit. Por lo tanto,
toda la ciencia, en su forma más acabada, se presenta como técnica y como
juego. Es decir, como se presenta, ni más ni menos, la otra actividad humana:
el Arte.” (Calvino, 1992: 258)
La concepción del poder como una red
capilar que modula la experiencia del sujeto y la reflexión sobre la ciencia
como un juego de reglas y convenciones revela una crítica profunda a las
certezas modernas. Ni el poder ni el conocimiento son entidades absolutas o
transparentes. Más bien, operan como sistemas complejos de prácticas y acuerdos
que configuran nuestra realidad y subjetividad. El poder se infiltra en la
temporalidad, espacialidad y epistemología del sujeto, transformando su modo de
habitar el mundo en la era de la virtualidad y la aceleración técnica. El conocimiento
de la ciencia es en esencia un método consensuado, un jeu d’esprit que,
como el arte, crea mundos a partir de convenciones y reglas. Así, la mutación
histórica del sujeto contemporáneo no solo es producto de una gubernamentalidad
algorítmica, sino también de la comprensión de que el saber científico es una
construcción lúdica y técnica que, al igual que el poder, participa en la
producción de nuevas formas de existencia y sentido. En este entrelazamiento,
el poder y el saber se revelan como juegos simbólicos que, lejos de ser meras
imposiciones externas, constituyen las matrices dinámicas que configuran la
experiencia humana en esa complejidad temporal, espacial y epistemológica.
En este sentido, Jorge Luis Borges, con su
cuento El Aleph, parecía anunciar que en el siglo XXI tendríamos el
mundo contenido en un punto o en un dispositivo móvil, como una laptop o un
teléfono inteligente.
Sin
embargo, este sujeto contemporáneo es, en gran medida, un sujeto algorítmico:
accede a datos, procesa información, pero no necesariamente cultiva emociones,
ni se compromete con el conocimiento y cuidado de sí. Se nos ha enseñado que el
mundo es un objeto de observación y manipulación, al cual nos acercamos con
métodos. Se ha instalado en nosotros el principio cartesiano de que yo ya no
soy cosmos, soy pensamiento y el cosmos ha quedado fuera, junto con la
totalidad y multiplicidad de la naturaleza en lo íntimo del humano.
Italo
Calvino en su novela Palomar nos invita a interpretar el mundo como multiplicidad
abierta, como totalidad potencial y conjetural. La mirada de Palomar se
desplaza, recorta, aísla (tal como lo haría un buen científico). Pero también sabe
que ningún fragmento puede entenderse fuera de la relación con el todo y que el
todo es inabarcable, móvil, cambiante. El Sr. Palomar sabe que lo que ve no es
nunca la totalidad, que cada visión remite a otras visiones, y que el conjunto
es inabarcable. Visiones realísticas locales. Pero esta visión del mundo como
multiplicidad abierta no es algo fuera de mí. No es un objeto de observación
y manipulación al que me acerco con los instrumentos del físico o del
alquimista. El Sr. Palomar enfatiza que esa multiplicidad no está fuera
del sujeto, sino que forma parte de su propio modo de estar en el mundo. Lo que
ve fuera de sí es inseparable de lo que siente dentro: el universo se prolonga
en su interior y se modifica con él. No se puede separar lo que está fuera de él
de lo que está dentro; su mirada cambia las cosas y las cosas cambian su mirada.
El
Sr. Palomar piensa que lo que quiere saber es una especie de cosmogonía: el
mundo tal como es, su inmensa multiplicidad y totalidad potencial y conjetural,
y que todo eso no puede ser conocido a menos que él, el observador, forme parte
de ello. Sabe que no puede mirar el mundo como un objeto de observación y
manipulación, sino que debe habitar en él, asumiendo su existencia en la misma
medida en que el mundo existe. El Sr. Palomar despliega una concepción del
mundo como multiplicidad abierta y totalidad potencial, imposible de poseer en
un único acto de conocimiento. recordándonos que toda percepción es
fragmentaria y conjetural. Esta perspectiva, sin embargo, no sitúa la
multiplicidad como un objeto externo que el sujeto manipula desde fuera; por el
contrario, la inscribe en un tejido de implicaciones recíprocas. Así, el sujeto
no es un mero observador de un universo fragmentario, sino parte constitutiva
de la trama que observa, en una reciprocidad donde conocer equivale a
transformarse junto con lo conocido.
En
la perspectiva de asumir el enmarañamiento humano/cosmos como superadora de la diada
sujeto/objeto me apuntalaré en el cuento La distancia de la luna que
aparece en Todas las cosmicómicas de Italo Calvino cuando recoge un informe de
sir George H. Darwin, quien recuerda el tiempo en que la luna estaba muy cerca
de la tierra, hasta que poco a poco las mareas fueron empujándola lejos. Con
esa referencia, Qfwfq, el protagonista que posee la edad del universo
narra la época en que los hombres (¿o células?) visitaban la luna para recoger
una densa leche lunar, como una especie de requesón:
Cuando la Luna se hallaba más baja, las mareas
subían hasta el punto de que nadie las podía sujetar. Había noches de luna
llena baja baja y de marea alta alta que si la Luna no se bañaba en el mar era
por un pelo, digamos unos pocos metros. ¿Que si no intentamos nunca subirnos a
ella? ¿Cómo no? Bastaba con ir justo debajo de ella en barca, apoyar en ella
una escala de mano y subir. (Calvino, 2024: 14)
En
este cuento la luna esta tan cerca de la Tierra que podía alcanzarse con una
escalera devolviendo al humano su pertenencia cósmica. Es decir, el mundo soy
yo, yo mismo soy universo, yo soy cosmos. De aquí que conocer es una
búsqueda de sentido existencial. Sin embargo, con el célebre pienso,
luego existo yo ya no soy cosmos, soy pensamiento. Y bajo este principio se
instala la relación sujeto-objeto como brújula de la relación humano-cosmos. Yo
sujeto/pensamiento que piensa el objeto/cosmos. Ya no soy cosmos que se piensa
a sí mismo. La totalidad y multiplicidad de la naturaleza no está en mí. Ya no existe
el cosmos en lo íntimo del humano.
¿Llegaremos
a ser humanos/educadores capaces de recuperar un orden mental tan sólido y
complejo que contenga en sí mismo el desorden del mundo y que tienda a
establecer un método tan sutil y dúctil que sea equivalente a la ausencia de
armonía como lo intenta el señor Palomar?
De lo anterior se
desprende la necesidad de abrir un amplio debate que estimule avanzar para
cruzar los umbrales desde los cuales madurar una visión enriquecida de la
realidad, en particular de sus potencialidades. ¡Recuperar la idea de que más
importante que el conocimiento es asumir una postura de conciencia que
convierta la duda, e! límite o e! bloqueo en nuevas posibilidades. Pero se
requiere saber ubicarse entre estar determinado históricamente y ser
protagonista de la historia, entre evolución y construcción, entre hecho y
esperanza, entre verdad y lucha.” (Zemelman, 2005: 21)
Conocer
es entonces salir en la búsqueda de mí mismo. Es salir en búsqueda de la isla
desconocida de José Saramago:
...Qué isla desconocida, preguntó el rey,
disimulando la risa... La isla desconocida, repitió el hombre, Hombre, ya no
hay islas desconocidas, Quién te ha dicho, rey que ya no hay islas
desconocidas, están todas en los mapas, En los mapas están sólo las islas
conocidas, Y qué isla desconocida es esa que tú buscas. Si te lo pudiese decir,
entonces no sería desconocida... (Saramago, 2003: 20-21)
O
como nos lo propone Jorge Luis Borges conocer es encontrar mi aleph: “...el lugar donde están,
sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos” (Borges,
2001: 136). Yo
soy cosmos, yo soy aleph, soy lugar donde están sin confundirse, todos los
lugares del orbe. De ahí que conocer el universo es un acto de conocimiento de
sí mismo, salir en búsqueda de la isla desconocida es salir en búsqueda de mí
mismo:
Después, apenas el sol acabó de nacer, el
hombre y la mujer fueron a pintar en la proa del barco, de un lado y de otro,
en blancas letras, el nombre que todavía le faltaba a la carabela. Hacía la
hora del medio día, con la marea. La Isla Desconocida se hizo por fin a la mar,
a la búsqueda de sí misma. (Saramago, 2003: 73)
El
conocer como aleph nos remite nuevamente a la meditación de Italo Calvino sobre
el humano/cosmos/sociedad en Las cosmicómicas cuando Qfwfq, comenta:
Claro, vivía algo concentrado en mí mismo, eso
es cierto, no hay comparación con la vida de relación que se lleva ahora; y
también reconozco haber sido –un poco por la edad, un poco por influencia del
ambiente– lo que se dice ligeramente narcisista; estaba allí observándome todo
el tiempo, veía en mí todas las virtudes y todos los defectos, y me gustaba, ya
sea en las unas ya sea en los otros; puntos de comparación no tenía, también
hay que tener en cuenta eso… Pero no estaba tan atrasado como para no saber que
además de mí existían otras cosas: el escollo encima del cual me había pegado,
por supuesto, y también el agua que me alcanzaba en cada ola, sino también
otras cosas más allá, es decir el mundo. El agua era un medio de información
fiable y preciso: me traía sustancias comestibles que yo sorbía a través de
toda mi superficie, y otras incomibles, pero por las cuales me hacía una idea
de lo que había por ahí. El sistema era el siguiente: llegaba una ola, y yo,
pegado al escollo, me alzaba un poquito, pero una cosa imperceptible, me
bastaba con moderar un poco la presión, plaff, el agua me pasaba por debajo
llena de sustancias y sensaciones y estímulos… Así supe que existían los otros,
el elemento que me circundaba rezumaba de sus huellas, otros hostilmente
distintos de mí o bien fastidiosamente semejantes. No, ahora os estoy dando de
mí una idea de un carácter antipático y no es verdad; claro, cada uno seguía
ocupándose de sus cosas, pero la presencia de los otros me daba seguridad,
describía a mi alrededor un espacio habitado, me liberaba de la sospecha de
constituir una excepción alarmante, por el hecho de que a mí sólo me tocase
existir, como en un exilio. (Calvino, 2024: 122).
Calvino recuerda que descubrir a los otros
es también liberarse del exilio de la soledad: “la presencia de los otros me
tranquilizaba, descubría a mi alrededor un espacio habitado” (Calvino, 2024:
122).
Porque al final, la isla
desconocida que buscamos es, en realidad, una búsqueda de nosotros mismos. Recuperar
el Aleph interior no significa renunciar a la tecnología, sino integrarla en
una ética del conocimiento que nos devuelva a la pregunta esencial: ¿qué
significa conocerme a mí mismo en un mundo donde todos los lugares del orbe
caben en la palma de mi mano? Conocerse a uno mismo es, en última instancia,
reconocer la unidad profunda que subyace a la multiplicidad aparente; es
descubrir que el centro del ser no está limitado por espacio ni tiempo, y que
en ese centro reside la totalidad del cosmos, tan accesible en la intimidad del
propio corazón como en la vastedad del mundo. En un mundo donde todos los
lugares del orbe caben en la palma de la mano, la pregunta por el conocimiento
de sí mismo adquiere una densidad inédita. La inmediatez digital nos ofrece la
ilusión de un acceso total al mundo exterior, pero deja en suspenso la
interrogación más radical: ¿qué significa conocerme en medio de esta simultaneidad?
Como recuerda Schuon, “Pero
decir que el hombre está ‘hecho a imagen de Dios’ significa precisamente que él
representa una subjetividad central y no periférica, y, en consecuencia, un
sujeto que, emanando directamente del Intelecto Divino, participa en principio
del poder de este; el hombre puede conocer todo lo que es real, y por ende
conocible, de lo contrario no sería la divinidad terrenal que de hecho es.”
(Schuon, 1993: 155) Conocerme
a mí mismo, en lo fundamental, es conocer lo Divino que es a la vez inmanente
en nosotros y trascendente más allá de nosotros. Así, frente a la dispersión
global de imágenes y datos, el verdadero conocimiento de sí revela que la
interioridad humana está anclada en lo divino, sosteniendo una unidad que
ninguna red ni dispositivo puede contener.
Des/pliegue 2
El
monismo materialista, cimiento de gran parte del pensamiento científico
moderno, ha postulado una realidad escindida, limitada a lo tangible, medible y
perceptible por los sentidos. El caso con la ciencia materialista y
materializada es que se enfoca únicamente en el cuerpo biológico y en la
materia, es decir, en un solo aspecto de la realidad. Esta concentración se
basa en un acto de exclusión fundamental: desconoce, descarta, niega y excluye,
tal vez por voluntad o simplemente por mantener las apariencias, que la
realidad —y nosotros mismos— somos, intrínsecamente, mucho más de lo que se
percibe a simple vista. Como advierte Descartes, “Pensaré que… todas las cosas
externas no son diferentes de los engaños de los sueños […]” (Descartes, 1987:
20) La ciencia contemporánea, en su afán
de objetos medibles, corre el riesgo de ofrecernos una visión parcial del entramado
real del universo. El cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los
sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y ensueños.
Si para René Descartes los sentidos podían
engañarnos, hoy podríamos conjeturar que el instrumental de la ciencia
materialista y materializada, en su celo por la precisión, nos engaña de un
modo aún más sutil, pues nos ofrece una visión parcial del universo, como si
este fuera un objeto que podemos sostener en la palma de la mano, ignorando su
verdadera naturaleza inconmensurable:
Fiado
en lo que los ojos creen haber visto, el cerebro de la cabeza afirma que, según
la luz y las sombras, el viento y la calma, la humedad y la secura, la playa es
blanca, o amarilla, o dorada, o gris, o violácea, o cualquier cosa entre esto y
aquello, pero después vienen los dedos y, con un movimiento de recogida, como
si estuviesen segando la cosecha, levantan del suelo todos los colores que hay
en el mundo. Lo que parecía única era plural, lo que es plural lo será aún más.
No es menos verdad, con todo, que, en la fulguración exaltada de un solo tono,
o en su modulación musical, estén presentes y vivos todos los otros, tanto los
de los colores que ya tienen nombre, como los que todavía lo esperan, de la
misma manera que una extensión de apariencia lisa podrá estar cubriendo, al
mismo tiempo que las manifiesta, las huellas de todo lo vivido y acontecido en
la historia del mundo. Toda arqueología de materiales es una arqueología
humana. (Saramago, 2003: 108)
Recordemos
esto: Lo que parecía única era plural, lo que es plural lo será aún más. El
Aleph describe “una pequeña esfera tornasolada, de casi intolerable fulgor…
Cada cosa… era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los
puntos del universo… el lugar donde están, sin confundirse, todos los lugares
del orbe, vistos desde todos los ángulos.” (Borges, 2001: 139, 136). Esa visión
total encapsula la posibilidad de acceso simultáneo a lo finito e infinito: una
omniperspectiva que la ciencia fragmentaria no alcanza.
El
Aleph se alza como una metáfora potente y esclarecedora: otra alternativa a la
razón cartesiana. El Aleph no es solo un punto físico en el sótano de una casa;
es un símbolo de una omni-perspectiva, un portal que nos permite acceder a la
totalidad del universo sin distorsión, abarcando en un solo instante todos sus
puntos, sus tiempos y sus mundos.
Cada
cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la
veía desde todos los puntos del universo. Vi el populoso mar, vi el alba y la
tarde, vi las muchedumbres de América, vi una plateada telaraña en el centro de
una negra pirámide, vi un laberinto roto (era Londres), vi interminables ojos
inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todos los espejos del
planeta y ninguno me reflejó... vi el Aleph, desde todos los puntos, vi en el
Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi
mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos
habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres,
pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo.” (Borges, 2002:
139-140).
Vi el inconcebible universo entero… pero
que ningún hombre ha mirado.
Si la ciencia materialista nos invita a la
disección y el análisis fragmentario, el Aleph nos impulsa a una síntesis
total, a una comprensión de la interconexión de todo lo existente. El universo
y la consciencia, en lugar de ser sistemas mecánicos aislados, pueden ser
concebidos como un Aleph, un punto de intersección donde lo finito y lo
infinito se tocan, donde el yo individual se disuelve en una totalidad que lo
contiene para reencontrarse en su verdadera esencia. Este enfoque no rechaza la
ciencia; la complementa, integrándola en un marco ontológico enriquecido. La
realidad, comprendida así, es un campo de conciencia e información. Reconocer
esa trayectoria no es una fuga, sino una expansión integradora: un Aleph
interior que nos enseña que el universo se revela en cada instante.
Así como Borges nos invita a concebir la
totalidad desde un solo punto, las tradiciones filosóficas ancestrales han
señalado la existencia de planos de la realidad más allá de lo físico,
accesibles mediante el conocimiento interior y la apertura de la conciencia.
Pasamos
nuestras vidas en nuestro propio «estanque», confiados en que nuestro universo
consiste sólo en aquellas cosas que podemos ver o tocar... nuestro universo
consiste sólo en lo familiar y lo visible. Nos negamos con suficiencia a
admitir que puedan existir universos o dimensiones paralelas cerca de nosotros,
apenas más allá de nuestro alcance. Si nuestros científicos inventan conceptos
como fuerzas, es sólo porque no pueden visualizar las vibraciones invisibles
que llenan el espacio vacío que nos rodea. (Kaku, 2016: 23)
Esta narrativa reverbera entre las
filosofías perennes, que sostienen que la realidad no se agota en lo físico:
El
tema de la Filosofía Perenne es la naturaleza de la Realidad eterna,
espiritual; pero el lenguaje en que debe formularse fue desarrollado para
tratar fenómenos temporales. Por esto, en todas estas formulaciones hallamos un
elemento de paradoja. La naturaleza de la Verdad-Hecho no puede describirse por
medio de símbolos verbales que no le corresponden adecuadamente. En el mejor
caso, sólo puede aludirse a ella en términos de non sequitur y contradicción.
(Huxley, 2017)
Tradiciones como el Vedānta, el misticismo
cristiano y sufí mantienen que el espíritu puede participar en una conciencia
cósmica que abarca más allá del plano material.
Estas tradiciones han sostenido que existe
una consciencia cósmica, un campo de información o una mente divina que lo
abarca todo. El conocimiento, en este marco, no se limita a la acumulación de
datos externos, sino que se manifiesta como un proceso de autoconocimiento, una
introspección que nos permite intuir y, a veces, experimentar, la naturaleza
unificada del cosmos. En este camino, la razón y la intuición no son enemigas,
sino aliadas en la búsqueda de la verdad, donde la primera se encarga de
estructurar el mundo de los fenómenos y la segunda de revelar la esencia que
subyace a ellos.
Lejos de ser una negación del progreso
científico este enfoque nos invita a una reorientación ontológica de nuestra
mirada. La ciencia, en su papel de exploración de la realidad material, es una
disciplina invaluable, pero su comprensión se intensifica cuando se enmarca
dentro de un contexto espiritual más amplio. La visión integral no se contenta
con un solo método de acceso a la verdad, ni con una sola perspectiva; intenta
integrar lo que es válido en todas ellas, desde la ciencia hasta la mística. La
visión integral intenta honrar y abarcar tantas verdades como sea posible,
desde las más objetivas hasta las más subjetivas, desde las científicas hasta
las espirituales, sin reducir unas a otras:
[…]
la movilidad geográfica del hombre actual es mucho mayor y casi cualquiera
tiene la posibilidad de estudiar todas las culturas conocidas del planeta. Y es
que, en la aldea global, todas las culturas están abiertas a las demás… ¿Cuál de
ambas visiones es la correcta? Obviamente, desde una perspectiva integral ambas
lo son. Se trata, por así decirlo, de dos visiones diferentes de la misma
cuestión que, en este caso, es usted mismo. El problema aparece cuando tratamos
de negar o soslayar alguna de estas perspectivas. (Wilber, 2008: 11, 55-56)
El universo no es solo una colección de
leyes físicas y partículas, sino también un vasto campo de consciencia,
información y potencialidad. Reconocer esta verdad supone ampliar la mirada,
integrar lo material y lo espiritual, y abrirse a la experiencia de un Aleph
interior que, como en Borges, nos muestre el todo en cada instante. Es entender
que nuestra existencia no solo se mide por lo que podemos acumular o lograr,
sino por la profundidad con la que somos capaces de experimentar, percibir y
ser parte de ese Aleph universal que nos contiene y que, al mismo tiempo, es
contenido en nosotros.
Referencias
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Editores.
Calvino, I. (1992). Por qué leer los
clásicos. Editorial Siruela.
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sujeto. Fondo de Cultura Económica.
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dimensión. Editorial Planeta S. A.
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Zemelman,
H. (2005). Voluntad de conocer: El sujeto y su pensamiento en el paradigma
crítico. Anthropos Editorial.
...
[1] Magíster en Educación de la Pontificia
Universidad Javeriana Cali (Colombia). Magíster en Estudios Políticos de la
Pontificia Universidad Javeriana Cali (Colombia). Especialista en Gerencia de
Servicios Sociales de la Universidad Católica Luis Amigó, Medellín (Colombia).
Ph. D. Doctor Filosofía en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional,
Bogotá (Colombia) con tesis doctoral distinguida. Investigador en el campo
temático: filosofía como educar/se y espiritualidad. Minciencias: Investigador
Junior (IJ). CvLAC. GrupLAC. Orcid: 0000-0002-6153-7675.camolina@uniquindio.edu.co
molinagomezcarlosalberto@gmail.com
[2]
Plotino. (1982). Eneadas. I-II. Gredos
[3]
Es nombre que en Colombia se les da a los asesinatos de civiles
inocentes presentados como bajas en combate por las fuerzas armadas de Colombia
entre 2006-2008. Los principales responsables de estos asesinatos de civiles no
beligerantes que los hacían pasar como bajas en combate en el marco del
Conflicto armado interno de Colombia son principalmente miembros del Ejército
Nacional de Colombia bajo el mando del comandante superior o presidente de la
república de Colombia.
[4]
YogaNidra. (S.F). Chândogya Upanishad. Yoganidra.com.mx.
https://yoganidra.com.mx/wp-content/uploads/2022/01/Chandogya-Upanishad-espanol-yoga-nidra-mx-cdmx_2.pdf
[5]
Vidal, Gore. (2012). Creación. Edhasa.
[6]
Calvino, I. (1992). Por qué leer los clásicos. Editorial Siruela.
[7]
Saramago, J. (2001). Ensayo sobre la ceguera. Alfaguara.
[8]
Foucault, M. (2006). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Siglo
XXI Editores Argentina.
[9]
Foucault, Michel. (2019). Microfísica del poder. Siglo Veintiuno
Editores Argentina.
[10]
Foucault, Michel. (2013). El poder, una bestia magnífica, sobre el
poder, la prisión y la vida. Siglo XXI.
[11]
Los Andes. (2025). Hoy y mañana dos conferencias en torno a la obra de
Michel Foucault. Diario Los Andes Hnos Calle SA.
https://www.losandes.com.ar/espectaculos/hoy-y-manana-dos-conferencias-torno-la-obra-michel-foucault-n5958867
[12]
La cronopolítica, según Paul Virilio, se refiere al impacto del tiempo
en la estructura del poder y la organización social, donde el control sobre la
temporalidad influye en la gobernanza y en la inteligencia colectiva. Se
entiende pues la cronopolítica como la gestión y control del tiempo en las
estructuras de poder, donde la aceleración y la dominación temporal configuran
la política misma. En otras palabras, la cronopolítica es la política del
tiempo. Es el ejercicio del poder a través del control de la velocidad. Quien
controla el poder, controla la velocidad del evento, de la información o de la
acción y viceversa, al controlar la velocidad se controla el poder. En
consecuencia, la cronopolítica, alude a la gestión del tiempo social, económico
y militar como dispositivo de gobierno. Es una política que privilegia el
tiempo corto, el instante, por encima del tiempo largo de la reflexión. Un
ejemplo contundente es la investigación de la vacuna contra el coronavirus en
2020. En este contexto de la investigación sobre la vacuna contra el
coronavirus en 2020, la urgencia de acelerar el proceso de creación y
distribución de la vacuna ejemplifica la cronopolítica, ya que las decisiones
se llevaron a cabo en un marco temporal anómalo, enfatizando la rapidez sobre
la deliberación ética.
[13]
Para Virilio, la velocidad no es solo un fenómeno físico, sino una
fuerza que transforma la realidad, la percepción y las relaciones de poder. De
ahí que la dromología es la lógica del movimiento y la velocidad. Es la ciencia
del vehículo, la velocidad y su poder para configurar la política y la
sociedad. La dromología es la ciencia de la velocidad como categoría política
fundamental: quien controla la aceleración controla el poder. La dromología se
centra en las implicaciones sociales y políticas de la velocidad, argumentando
que la aceleración de la vida moderna transforma nuestras relaciones y
percepciones. En la lógica dromológica, también es la velocidad la que rige la
sociedad contemporánea, imponiendo un ritmo vertiginoso que redefine las
relaciones sociales y el conocimiento. Un ejemplo podría ser la carrera mundial
por la vacuna contra el coronavirus en 2020: no fue solo un asunto científico,
sino una cronopolítica, en la medida en que el tiempo de distribución y
aplicación de las vacunas definió jerarquías geopolíticas y la gobernanza de
las poblaciones. El uso de plataformas digitales y la colaboración
internacional permiten una dromología que redefine la forma en que se realizan
investigaciones científicas en tiempo real, exacerbando la velocidad y la
interconexión.
[14]
Foucault, M. (2011). Historia de la sexualidad. Siglo XXI.
[15]
Markov, B. V. & Volkova, S. V. (2020). Philosophy of Education in
the Digital Era. Open Journal for Studies in Philosophy, 4(2), 57-66.
https://doi.org/10.32591/coas.ojsp.0402.02057m
[16]
Wu, F., Zhao, S., Yu, B., Chen,
Y. M., Wang, W., Song, Z. G., … Zhang, Y. Z. (2020). A new coronavirus
associated with human respiratory disease in China. Nature, 579(7798), 265–269.
https://doi.org/10.1038/s41586-020-2008-3
[17]
Torres, F., & Glezos, S. (2022). Politics and Speed Today. A
conversation with Simon Glezos. Castalia - Revista De Psicología De La
Academia, (37), 149-157. https://doi.org/10.25074/07198051.37.2220
[18]
Calvino, Italo. (2024). Todas las cosmicómicas. Ediciones Siruela, S. A.
[19]
Zemelman, H. (2005). Voluntad de conocer: El sujeto y su pensamiento en
el paradigma crítico. Anthropos Editorial.
[20]
Saramago, José. (2003). El cuento de la isla desconocida. Punto de
lectura.
[21]
Borges, Jorge Luis. (2002). El Aleph. Emece Editores.
[22]
Schuon, F. (1993). The transcendent unity of religions. Theosophical
Publishing House.
[23]
Descartes, René. (1987). Meditaciones metafísicas y otros textos.
Gredos.
[24]
Saramago, José. (2003). La caverna. Alfaguara.
[25]
Kaku, Michio. (2016). Hiperespacio. Una odisea científica a través de
universos paralelos, distorsiones del tiempo y la décima dimensión. Editorial
Planeta S. A.
[26]
Huxley, Aldous. (2017). La Filosofía Perenne. EDHASA
[27]
Ken Wilber. (2008). La visión integral. Introducción al revolucionario
enfoque sobre la vida, Dios y el Universo. Kairós.
